El Pichkachiy o Pichka, se realiza cuando muere alguna persona, los deudos suponen que el alma del muerto no se ha marchado definitivamente: ha ido y ha vuelto; está entre ellos y puede darse cuenta de cuánto hacen y dicen los suyos. En conformidad con esta creencia, trascurridos tres días de aquel en que tuvo lugar el fallecimiento, se lleva a cabo la ceremonia del Pichkachiy, anunciado a los lugareños por la presencia, a las puertas de la casa en que la ceremonia tiene lugar, de un farol o de una lumbre cualquiera. Sobre una mesa se colocan algunas prendas de vestir del difunto, simulando el cuerpo de éste y rodeándolo de cirios y velas como si el cadáver se hallara presente. Así lo velan los amigos y los parientes: unos chacchan (mastican) la tan estimada hoja de coca; otros fuman y todos beben. Todos hacen el elogio de las virtudes del difunto, convencidos como están de que el difunto les oye y necesita escuchar tales halagos para estar alegre y satisfecho.
Algunas veces arrojan ceniza, harinas de maíz o de quinua, cerca de la mesa y en la habitación en que tuvo lugar el fallecimiento, con el objeto de encontrar en dicha ceniza las huellas del paso del difunto. Si el examen de estas huellas les indica que el muerto ha venido efectivamente, entonces se apresuran a preparar mucha y muy abundante comida y no escasa chicha, todo ello en agasajo del muerto.
En algunos de los lugares en que esta ceremonia del Pichkachiy es observada, el día quinto se lleva la ropa del muerto a un río o a una fuente en cuyas aguas es lavada para así servir a la familia del muerto.
En otros lados, llegado el quinto día de la muerte, abandonan todos sus casas y cantando el yupaccuy, canto fúnebre, acompañado por el tañer de una flauta, recorren pesadamente el camino hasta el ojo de agua, donde las mujeres lavan toda la ropa y objetos que pertenecieron al desaparecido. Junto a las lavanderas, los varones se están inmóviles y una música, acompaña al monótono canto donde repiten los hechos más significantes en que intervino el muerto , pues el difunto así no quedará desnudo y ha de volver dejando rastro en la puerta de la casa para avisarnos que llegó y está bien o ha de venir a llorar todas las tardes si no se le hace su quinto.
En otros lugares transcurridos cinco días después del entierro van los parientes y amigos a la lava, a un río o acequia vecina, y allí queman la ropa inútil, lavándose la que estando en buen estado puede ser útil a los deudos.
En la víspera del día del primer aniversario anual de la muero se reúnen los parientes y amigos, vuelven a velar otra vez la ropa del difunto; y el día del aniversario hacen celebrar la misa llamada de cabo de año; terminada la cual regresan a la casa del difunto, visten de colorado y adornan con flores á los deudos y en seguida, tomándose todos de la mano y formando un círculo, comienzan a bailar al son del arpa o del violín, organizándose una fiesta que se llama quita luto, fiesta que dura dos y hasta tres días.
También se tiene la precaución de bordear con espinos o plantas espinosas el lecho o mesa donde depositan el cadáver, con el fin de que ésta no se lleve en seguida a alguno de su familia.
En la cultura aymara la primera noche del velorio, terminada la comida y cuando ya nadie debe salir fuera, ni pasar por la puerta, esparcen ceniza en el suelo, a la entrada de la habitación mortuoria y continúan los veladores con la vigilancia del cadáver, compungidos, cuchicheándose y consumiendo siempre tazas de agua caliente alcoholizada. Al día siguiente del velorio y antes de que ninguna persona transite, examinan la ceniza colocada la noche anterior, para observar las huellas de las pisadas que pudieran encontrarse; la edad y el sexo a que pertenecen, y, por ellas, predicen quiénes morirán tras del finado.
La víspera del octavo día, los parientes, compadres y amigos, van al río a lavar la ropa y camas del difunto. De regreso y en la noche, se reúnen a velar en la habitación en la que falleció aquél. A la media noche, salen a las afueras del pueblo, regularmente al paraje por donde corre algún riachuelo, que por este motivo suele llamarse ijmaj ahuira o sea río de la viuda. En este sitio cambian el vestido de la viuda o viudo, la entregan al oreo del viento y azotan su cuerpo con ramas de ortiga, para que las aflicciones huyan con el castigo: mastica cada uno tres hojas de coca, lo que llaman qqihinto; beben aguardiente y chicha, que llevan en pequeños cantaritos, arrojándolos lejos cuando ya están vacíos.
Después los hombres se ponen los ponchos al revés, y las mujeres hacen lo mismo con sus sayas, y apoderándose dos jóvenes solteros del viudo, o dos solteras, si es viuda, parten a la carrera, sin mirar atrás, seguidos de los presentes. En la puerta de la casa arde una fogata por encima de la cual deben saltar para introducirse a su interior. Este acto tiene por objeto quemar las desgracias que pudieran haberse prendido en los vestidos. En la habitación invita el doliente, asado, con panecillos de harina de quinua, conocidos con el nombre de aquispiña, y chuño cocido. Traen la sartén con manteca tibia para que cada concurrente se pase con ella la palma de la mano, a fin de que las penas sean ahuyentadas. Permanecen hasta el amanecer, teniendo los compadres la obligación de doblar las campanas en la noche.
jueves, 11 de septiembre de 2008
martes, 2 de septiembre de 2008
A propósito de las fiscalías indígenas
EL DERECHO INDIGENA Y SU RELACION CON LA JUSTICIA ORDINARIA
A propósito de las fiscalías indígenas
Por: Dra. Lourdes Tibán
El Ecuador como un Estado Pluricultural y Multiétnico, cuyo reconocimiento se encuentra establecido en la Constitución Política del Estado, vive un proceso muy importante en cuanto al ejercicio de los derechos de los pueblos indígenas. En el ámbito jurídico y particularmente con el establecimiento del pluralismo jurídico, desde 1998 se inicia una nueva etapa de relación de los pueblos indígenas con el Estado. El mismo que es en parte bastante conflictivo, en tanto los distintos actores de la sociedad y los propios beneficiarios no han establecido herramientas y mecanismos para la materialización y aplicación de las normas legales reconocidos a nivel constitucional así como en instrumentos internacionales.
Han transcurrido más de una década del reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, y en la práctica jurídica no se ha visto cambio alguno, pues, tanto los jueces como los abogados siguen desconociendo los alcances jurídicos a favor de los pueblos indígenas.
En este contexto, y con el fin de viabilizar y visibilizar la vigencia del derecho indígena, tanto en territorios indígenas como en la jurisdicción ordinaria, en los últimos días hemos dado algunos pasos al respecto.
Qué debemos entender por justicia indígena
La administración de justicia indígena en el Ecuador es un tema que muchas veces ha sido entendida equívocamente como linchamientos, salvajismo o la aplicación de sanciones inhumanas que atentan a los derechos universales. Pero, la realidad es distinta: para los pueblos indígenas, la justicia indígena es la forma propia de resolver y solucionar conflictos a través de sus propias autoridades, que mediante la aplicación de medidas conciliadoras, en algunos casos o ejemplificadoras en otros, se restablece la armonía colectiva.
Los pueblos indígenas conciben el derecho a la justicia como un derecho vivo, dinámico, no escrito, el cual a través de sus propias autoridades y de un conjunto de normas basados en sus costumbres, regula los más diversos aspectos del convivir colectivo, y permite ejercer un control social efectivo en sus territorios y entre sus miembros.
Breve análisis de la Constitución Política del Estado y los Instrumentos Internacionales
Constitución Política de 1998
Art. 191 inciso 4: "Las autoridades de los pueblos indígenas ejercerán funciones de justicia, aplicando normas y procedimientos propios para la solución de conflictos internos de conformidad con sus costumbres o derecho consuetudinario, siempre que no sean contrarios a la Constitución y las leyes. La ley hará compatibles aquellas funciones con las del sistema judicial nacional”.
Como vemos, este artículo constitucional establece que las autoridades indígenas pueden dirimir y resolver sobre los distintos conflictos que se presentan al interior de los territorios indígenas, conforme a las normas, procedimientos y sanciones propias de la comunidad o pueblo indígena.
Este reconocimiento constitucional reafirma la heterogeneidad de las culturas y la existencia de un pluralismo jurídico en el país. Implica que en un mismo ámbito territorial conviven dos o más sistemas jurídicos. El sistema jurídico indígena no es estática, cambia históricamente y su vigencia depende del uso constante de las costumbres y de las normas de conducta social de los distintos pueblos que conforman el territorio nacional. Pero a su vez los dos sistemas buscan un solo objetivo común: la armonía en la convivencia social de sus miembros.
1998 Ratificación del Convenio 169 de la OIT
La ratificación del Congreso Nacional y del Gobierno del Ecuador al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), en abril de 1998, constituyó otro importante logro para los pueblos indígenas. Así, en su parte pertinente respecto a la justicia indígena establece:
Artículo 8 numeral 1 “Al aplicar la legislación nacional a los pueblos interesados (pueblos indígenas), deberán tomarse debidamente en consideración sus costumbres o su derecho consuetudinario”.
Artículo 9 numeral 1. “En la medida que ello sea compatible con el sistema jurídico nacional y con los derechos humanos internacionales reconocidos, deberán respetar los métodos a los que los pueblos interesados recurren tradicionalmente para la represión de los delitos cometido por sus miembros”.
Artículo 9 numeral 2. “Las autoridades y los tribunales llamados a pronunciarse sobre cuestiones penales deberán tener en cuenta las costumbres de dichos pueblos en la materia”.
Artículo 10 numeral 2. “Deberá darse la preferencia a tipos de sanciones distintos del encarcelamiento”.
La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (Aprobado el 13 de septiembre del 2007).
Art. 34. “Los pueblos indígenas tienen derecho a promover, desarrollar y mantener sus estructuras institucionales y sus propias costumbres, espiritualidad, tradiciones, procedimientos, practicas y, cuando existan, costumbres o sistemas jurídicos, de conformidad con las normas internacionales de derechos humanos”.
En este contexto, si bien los sistemas jurídicos de los pueblos indígenas históricamente siempre han existido y no surgen de la legalidad ni de la Constitución, podemos decir que a partir de agosto de 1998, lo que hace la Constitución Política, el Convenio 169 de la OIT, y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, es ratificar y reconocer lo que los pueblos indígenas han practicado a lo largo de la historia, y por consiguiente garantiza y fortalece su vigencia.
Procedimientos en la administración de justicia indígena
Las autoridades indígenas que ejercen la administración de justicia, obedecen a un procedimiento existente desde tiempos atrás. Respetando las particularidades de cada uno de los pueblos indígenas, se puede mencionar en forma general cuáles son los pasos o los procedimientos que las autoridades indígenas utilizan para solucionar un conflicto interno.
Willachina (aviso o demanda)
El primer paso que deben dar los afectados es poner en conocimiento de los dirigentes del cabildo de manera oral y clara todo lo acontecido, trátese de peleas, chismes, robos, muerte, etc. En este sentido, el Willachina es un acto por el cual el ofendido formula la petición de solución al cabildo, petición que posteriormente será el tema principal de resolución en la asamblea comunal.
Tapuykuna (averiguar o investigar el problema)
Es una etapa de investigación del problema con una variedad de diligencias como la inspección ocular o constatación del hecho en el caso de muertes, robos, peleas; tendientes a identificar la magnitud del conflicto.
Chimbapurana (confrontación entre el acusado y el acusador)
Es la instancia de los careos, de concaración y confrontación de palabras entre los involucrados. Dentro del juzgamiento, este es el paso más importante de todo el procedimiento, porque a diferencia del juzgamiento judicial, aquí no existen abogados que representen a las partes, sino que son las partes involucradas los que hablan cuantas veces sean necesarias hasta que todo quede claro y no existan confusiones al momento de determinar las responsabilidades y sanciones.
Killpichirina (imposición de la sanción)
Dentro de la administración de justicia indígena se ha verificado que existen un sin número de sanciones como: las multas; la devolución de los objetos robados más las indemnizaciones; el baño con agua fría, ortiga, fuete o látigo; trabajos comunales; excepcionalmente se aplica la expulsión de la comunidad. Las sanciones son establecidas de acuerdo a la gravedad del caso; y estas sanciones no se basan en las señaladas por las leyes de la justicia mestiza, se basan en las leyes consuetudinarias de la comunidad.
Paktachina (ejecución de la sanción)
Es la etapa de cumplimiento de las sanciones. Está claro que cuando se ha cumplido la sanción las personas involucradas en el hecho, castigados y sancionadores, no serán víctimas de retaliaciones o venganzas posteriores. Generalmente las personas que aplican la sanción son las personas mayores de edad, los padres, los familiares, el padrino de bautizo o de matrimonio, el presidente del cabildo u otras autoridades indígenas locales.
Características de la administración de Justicia Indígena
Las autoridades son propias de cada comunidad, pueblo o nacionalidad.
Tiene un procedimiento especial propio.
Aplicación de normas propias del derecho consuetudinario, basado en los sistemas jurídicos propios de cada pueblo o comunidad.
La sanción es de carácter social, curativo y permite la reintegración y la rehabilitación instantánea del o la acusada.
Participación y decisión colectiva de la comunidad para resolver el conflicto.
Es gratuita.
Es oral y en su propia lengua.
La restitución inmediata de la armonía y la paz comunal o colectiva.
Mínimos Jurídicos que las autoridades indígenas deben observar en la administración de Justicia Indígena
Los mínimos jurídicos, son algunas garantías que son iguales para todos los seres humanos, que las autoridades indígenas no pueden omitirlas, las mismas que se denominan los mínimos jurídicos:
Derecho a la Vida: la vida es un derecho inviolable de todo ser humano. El derecho indígena no reconoce la pena de muerte, por lo tanto la sanción no puede ser la muerte.
Derecho al debido proceso: como en todo proceso, las partes tienen el derecho a defenderse ya sea personalmente o a través de terceros. Además el debido proceso tiene que ver con que se cumplan todos los principios, normas y reglas con equidad y imparcialidad.
Derecho a la no tortura, esclavitud ni tratos crueles: este es un derecho de todas las personas, por ende las leyes prohíben este tipo de trato. En este sentido, toda sanción será vigilada para que no caiga dentro de esta prohibición.
Derecho a la no agresión física ni psicológica: este derecho ha sido el más cuestionado por la sociedad y por las instituciones de defensa a los derechos humanos, porque se han realizado un análisis de los hechos fuera del contexto de la cosmovisión cultural y social de las comunidades de los pueblos indígenas.
De todas maneras es importante señalar que estas prácticas no deben ser consideradas torturas ni agresiones físicas y psicológicas, siempre y cuando esté demostrado que en esa comunidad es una forma tradicional de sanción social y que además permita la reivindicación de las partes asegurando la estabilidad y armonía comunitaria.
La Justicia Indígena y su relación con la Justicia Ordinaria.
A pesar de los cambios jurídicos y constitucionales, los ecuatorianos no han asumido realmente la naturaleza y el carácter de una sociedad multicultural y el Estado Plurinacional. Se sigue creyendo y actuando dentro del marco de una sociedad caracterizada por una sola cultura, una sola lengua y un solo sistema jurídico que es el derecho positivo; consiguientemente los funcionarios judiciales y mas autoridades del país minimizan estos reconocimientos jurídicos y distorsionan todas las prácticas de justicia indígena considerando como salvajismo, primitivismo, ignorancia o brutalidad.
El Ministerio Público y las Unidades de Justicia Indígena
Por iniciativa del Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador "CODENPE", que tiene como misión la de generar políticas publicas en aras de implementar y lograr el respeto y el fortalecimiento de los derechos colectivos de los pueblos y nacionalidades, se ha dado un paso sustancial con la suscripción de un Convenio Interinstitucional con el Ministerio Publico. De esta forma, desde noviembre del 2007, el Ministerio Publico en coordinación con el CODENPE, asume la responsabilidad de implementar dentro de su propia estructura, la Unidad de Justicia Indígena, con la creación e implementación de Agentes Fiscales Indígenas, Secretarios y amanuenses, hasta la fecha en 11 provincias del país.
Estas Fiscalías indígenas tienen como objetivo primordial, dentro de la justicia ordinaria y cuando un indígena está procesado por esta justicia, velar por el respeto y la vigencia de los derechos de los pueblos indígenas; principalmente en su proceso inicial de investigación e indagación de alguna infracción.
Los fiscales indígenas garantizaran en los tramites respectivos la vigencia y el fortalecimiento de la lengua materna, los símbolos indígenas, los sistemas jurídicos del pueblo o comunidad a donde pertenece, plantearan sanciones distintas como dispone el Convenio 169 de la OIT; se analizaran las infracciones o el delito desde la cosmovisión indígena, e incluso, en algunos casos cooperaran con la autoridad de los pueblos indígenas y se logre el fortalecimientos de las mismas y se vele por el cumplimiento del debido proceso y los derechos humanos fundamentales. En muchos casos se inhibirá de conocer y proseguir con la investigación de un hecho denunciado y se remitirá ante las autoridades indígenas, respetando su jurisdicción y compendia como lo faculta la Constitución Política del Estado.
Proyecto de Jueces Penales Indígenas
El fiscal indígena no está para perdonar el delito cometido por indígenas, al contrario, en muchos casos las personas indígenas de forma individual o como pueblos indígenas que han decidido someterse a la justicia indígena, deben ser juzgados por la justicia ordinaria, y en esos casos el fiscal deberá actuar y emitir su dictamen y se requiere la concurrencia de los Jueces de lo Penal. En tal virtud, en coordinación del CODENPE, Corte Suprema de Justicia y el Consejo de la Judicatura, estamos en el proyecto de elegir jueces penales indígenas en las provincias en donde están en funcionamiento las fiscalías indígenas.
Sobre estas últimas acciones en el tema de vincular la justicia indígena con la justicia ordinaria, existen temores justos y razonables, en el sentido de que la justicia ordinaria podría absorber a la justicia indígena, o también que la justicia indígena se podría convertirse en un derecho estatal. Personalmente, considero que está bien que tengamos ciertas preocupaciones, pero no por eso debemos quedar estancados. En todo caso, este es un importante paso para reflexionar la justicia indígena en un escenario fuera del territorio indígena, pero con la participación de actores indígenas. Hay muchas inquietudes e interrogantes que con la formación y capacitación, tanto a los funcionarios públicos como a los dirigentes, y actores indígenas se podrá ir fortaleciendo este proceso.
A propósito de las fiscalías indígenas
Por: Dra. Lourdes Tibán
El Ecuador como un Estado Pluricultural y Multiétnico, cuyo reconocimiento se encuentra establecido en la Constitución Política del Estado, vive un proceso muy importante en cuanto al ejercicio de los derechos de los pueblos indígenas. En el ámbito jurídico y particularmente con el establecimiento del pluralismo jurídico, desde 1998 se inicia una nueva etapa de relación de los pueblos indígenas con el Estado. El mismo que es en parte bastante conflictivo, en tanto los distintos actores de la sociedad y los propios beneficiarios no han establecido herramientas y mecanismos para la materialización y aplicación de las normas legales reconocidos a nivel constitucional así como en instrumentos internacionales.
Han transcurrido más de una década del reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, y en la práctica jurídica no se ha visto cambio alguno, pues, tanto los jueces como los abogados siguen desconociendo los alcances jurídicos a favor de los pueblos indígenas.
En este contexto, y con el fin de viabilizar y visibilizar la vigencia del derecho indígena, tanto en territorios indígenas como en la jurisdicción ordinaria, en los últimos días hemos dado algunos pasos al respecto.
Qué debemos entender por justicia indígena
La administración de justicia indígena en el Ecuador es un tema que muchas veces ha sido entendida equívocamente como linchamientos, salvajismo o la aplicación de sanciones inhumanas que atentan a los derechos universales. Pero, la realidad es distinta: para los pueblos indígenas, la justicia indígena es la forma propia de resolver y solucionar conflictos a través de sus propias autoridades, que mediante la aplicación de medidas conciliadoras, en algunos casos o ejemplificadoras en otros, se restablece la armonía colectiva.
Los pueblos indígenas conciben el derecho a la justicia como un derecho vivo, dinámico, no escrito, el cual a través de sus propias autoridades y de un conjunto de normas basados en sus costumbres, regula los más diversos aspectos del convivir colectivo, y permite ejercer un control social efectivo en sus territorios y entre sus miembros.
Breve análisis de la Constitución Política del Estado y los Instrumentos Internacionales
Constitución Política de 1998
Art. 191 inciso 4: "Las autoridades de los pueblos indígenas ejercerán funciones de justicia, aplicando normas y procedimientos propios para la solución de conflictos internos de conformidad con sus costumbres o derecho consuetudinario, siempre que no sean contrarios a la Constitución y las leyes. La ley hará compatibles aquellas funciones con las del sistema judicial nacional”.
Como vemos, este artículo constitucional establece que las autoridades indígenas pueden dirimir y resolver sobre los distintos conflictos que se presentan al interior de los territorios indígenas, conforme a las normas, procedimientos y sanciones propias de la comunidad o pueblo indígena.
Este reconocimiento constitucional reafirma la heterogeneidad de las culturas y la existencia de un pluralismo jurídico en el país. Implica que en un mismo ámbito territorial conviven dos o más sistemas jurídicos. El sistema jurídico indígena no es estática, cambia históricamente y su vigencia depende del uso constante de las costumbres y de las normas de conducta social de los distintos pueblos que conforman el territorio nacional. Pero a su vez los dos sistemas buscan un solo objetivo común: la armonía en la convivencia social de sus miembros.
1998 Ratificación del Convenio 169 de la OIT
La ratificación del Congreso Nacional y del Gobierno del Ecuador al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), en abril de 1998, constituyó otro importante logro para los pueblos indígenas. Así, en su parte pertinente respecto a la justicia indígena establece:
Artículo 8 numeral 1 “Al aplicar la legislación nacional a los pueblos interesados (pueblos indígenas), deberán tomarse debidamente en consideración sus costumbres o su derecho consuetudinario”.
Artículo 9 numeral 1. “En la medida que ello sea compatible con el sistema jurídico nacional y con los derechos humanos internacionales reconocidos, deberán respetar los métodos a los que los pueblos interesados recurren tradicionalmente para la represión de los delitos cometido por sus miembros”.
Artículo 9 numeral 2. “Las autoridades y los tribunales llamados a pronunciarse sobre cuestiones penales deberán tener en cuenta las costumbres de dichos pueblos en la materia”.
Artículo 10 numeral 2. “Deberá darse la preferencia a tipos de sanciones distintos del encarcelamiento”.
La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (Aprobado el 13 de septiembre del 2007).
Art. 34. “Los pueblos indígenas tienen derecho a promover, desarrollar y mantener sus estructuras institucionales y sus propias costumbres, espiritualidad, tradiciones, procedimientos, practicas y, cuando existan, costumbres o sistemas jurídicos, de conformidad con las normas internacionales de derechos humanos”.
En este contexto, si bien los sistemas jurídicos de los pueblos indígenas históricamente siempre han existido y no surgen de la legalidad ni de la Constitución, podemos decir que a partir de agosto de 1998, lo que hace la Constitución Política, el Convenio 169 de la OIT, y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, es ratificar y reconocer lo que los pueblos indígenas han practicado a lo largo de la historia, y por consiguiente garantiza y fortalece su vigencia.
Procedimientos en la administración de justicia indígena
Las autoridades indígenas que ejercen la administración de justicia, obedecen a un procedimiento existente desde tiempos atrás. Respetando las particularidades de cada uno de los pueblos indígenas, se puede mencionar en forma general cuáles son los pasos o los procedimientos que las autoridades indígenas utilizan para solucionar un conflicto interno.
Willachina (aviso o demanda)
El primer paso que deben dar los afectados es poner en conocimiento de los dirigentes del cabildo de manera oral y clara todo lo acontecido, trátese de peleas, chismes, robos, muerte, etc. En este sentido, el Willachina es un acto por el cual el ofendido formula la petición de solución al cabildo, petición que posteriormente será el tema principal de resolución en la asamblea comunal.
Tapuykuna (averiguar o investigar el problema)
Es una etapa de investigación del problema con una variedad de diligencias como la inspección ocular o constatación del hecho en el caso de muertes, robos, peleas; tendientes a identificar la magnitud del conflicto.
Chimbapurana (confrontación entre el acusado y el acusador)
Es la instancia de los careos, de concaración y confrontación de palabras entre los involucrados. Dentro del juzgamiento, este es el paso más importante de todo el procedimiento, porque a diferencia del juzgamiento judicial, aquí no existen abogados que representen a las partes, sino que son las partes involucradas los que hablan cuantas veces sean necesarias hasta que todo quede claro y no existan confusiones al momento de determinar las responsabilidades y sanciones.
Killpichirina (imposición de la sanción)
Dentro de la administración de justicia indígena se ha verificado que existen un sin número de sanciones como: las multas; la devolución de los objetos robados más las indemnizaciones; el baño con agua fría, ortiga, fuete o látigo; trabajos comunales; excepcionalmente se aplica la expulsión de la comunidad. Las sanciones son establecidas de acuerdo a la gravedad del caso; y estas sanciones no se basan en las señaladas por las leyes de la justicia mestiza, se basan en las leyes consuetudinarias de la comunidad.
Paktachina (ejecución de la sanción)
Es la etapa de cumplimiento de las sanciones. Está claro que cuando se ha cumplido la sanción las personas involucradas en el hecho, castigados y sancionadores, no serán víctimas de retaliaciones o venganzas posteriores. Generalmente las personas que aplican la sanción son las personas mayores de edad, los padres, los familiares, el padrino de bautizo o de matrimonio, el presidente del cabildo u otras autoridades indígenas locales.
Características de la administración de Justicia Indígena
Las autoridades son propias de cada comunidad, pueblo o nacionalidad.
Tiene un procedimiento especial propio.
Aplicación de normas propias del derecho consuetudinario, basado en los sistemas jurídicos propios de cada pueblo o comunidad.
La sanción es de carácter social, curativo y permite la reintegración y la rehabilitación instantánea del o la acusada.
Participación y decisión colectiva de la comunidad para resolver el conflicto.
Es gratuita.
Es oral y en su propia lengua.
La restitución inmediata de la armonía y la paz comunal o colectiva.
Mínimos Jurídicos que las autoridades indígenas deben observar en la administración de Justicia Indígena
Los mínimos jurídicos, son algunas garantías que son iguales para todos los seres humanos, que las autoridades indígenas no pueden omitirlas, las mismas que se denominan los mínimos jurídicos:
Derecho a la Vida: la vida es un derecho inviolable de todo ser humano. El derecho indígena no reconoce la pena de muerte, por lo tanto la sanción no puede ser la muerte.
Derecho al debido proceso: como en todo proceso, las partes tienen el derecho a defenderse ya sea personalmente o a través de terceros. Además el debido proceso tiene que ver con que se cumplan todos los principios, normas y reglas con equidad y imparcialidad.
Derecho a la no tortura, esclavitud ni tratos crueles: este es un derecho de todas las personas, por ende las leyes prohíben este tipo de trato. En este sentido, toda sanción será vigilada para que no caiga dentro de esta prohibición.
Derecho a la no agresión física ni psicológica: este derecho ha sido el más cuestionado por la sociedad y por las instituciones de defensa a los derechos humanos, porque se han realizado un análisis de los hechos fuera del contexto de la cosmovisión cultural y social de las comunidades de los pueblos indígenas.
De todas maneras es importante señalar que estas prácticas no deben ser consideradas torturas ni agresiones físicas y psicológicas, siempre y cuando esté demostrado que en esa comunidad es una forma tradicional de sanción social y que además permita la reivindicación de las partes asegurando la estabilidad y armonía comunitaria.
La Justicia Indígena y su relación con la Justicia Ordinaria.
A pesar de los cambios jurídicos y constitucionales, los ecuatorianos no han asumido realmente la naturaleza y el carácter de una sociedad multicultural y el Estado Plurinacional. Se sigue creyendo y actuando dentro del marco de una sociedad caracterizada por una sola cultura, una sola lengua y un solo sistema jurídico que es el derecho positivo; consiguientemente los funcionarios judiciales y mas autoridades del país minimizan estos reconocimientos jurídicos y distorsionan todas las prácticas de justicia indígena considerando como salvajismo, primitivismo, ignorancia o brutalidad.
El Ministerio Público y las Unidades de Justicia Indígena
Por iniciativa del Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador "CODENPE", que tiene como misión la de generar políticas publicas en aras de implementar y lograr el respeto y el fortalecimiento de los derechos colectivos de los pueblos y nacionalidades, se ha dado un paso sustancial con la suscripción de un Convenio Interinstitucional con el Ministerio Publico. De esta forma, desde noviembre del 2007, el Ministerio Publico en coordinación con el CODENPE, asume la responsabilidad de implementar dentro de su propia estructura, la Unidad de Justicia Indígena, con la creación e implementación de Agentes Fiscales Indígenas, Secretarios y amanuenses, hasta la fecha en 11 provincias del país.
Estas Fiscalías indígenas tienen como objetivo primordial, dentro de la justicia ordinaria y cuando un indígena está procesado por esta justicia, velar por el respeto y la vigencia de los derechos de los pueblos indígenas; principalmente en su proceso inicial de investigación e indagación de alguna infracción.
Los fiscales indígenas garantizaran en los tramites respectivos la vigencia y el fortalecimiento de la lengua materna, los símbolos indígenas, los sistemas jurídicos del pueblo o comunidad a donde pertenece, plantearan sanciones distintas como dispone el Convenio 169 de la OIT; se analizaran las infracciones o el delito desde la cosmovisión indígena, e incluso, en algunos casos cooperaran con la autoridad de los pueblos indígenas y se logre el fortalecimientos de las mismas y se vele por el cumplimiento del debido proceso y los derechos humanos fundamentales. En muchos casos se inhibirá de conocer y proseguir con la investigación de un hecho denunciado y se remitirá ante las autoridades indígenas, respetando su jurisdicción y compendia como lo faculta la Constitución Política del Estado.
Proyecto de Jueces Penales Indígenas
El fiscal indígena no está para perdonar el delito cometido por indígenas, al contrario, en muchos casos las personas indígenas de forma individual o como pueblos indígenas que han decidido someterse a la justicia indígena, deben ser juzgados por la justicia ordinaria, y en esos casos el fiscal deberá actuar y emitir su dictamen y se requiere la concurrencia de los Jueces de lo Penal. En tal virtud, en coordinación del CODENPE, Corte Suprema de Justicia y el Consejo de la Judicatura, estamos en el proyecto de elegir jueces penales indígenas en las provincias en donde están en funcionamiento las fiscalías indígenas.
Sobre estas últimas acciones en el tema de vincular la justicia indígena con la justicia ordinaria, existen temores justos y razonables, en el sentido de que la justicia ordinaria podría absorber a la justicia indígena, o también que la justicia indígena se podría convertirse en un derecho estatal. Personalmente, considero que está bien que tengamos ciertas preocupaciones, pero no por eso debemos quedar estancados. En todo caso, este es un importante paso para reflexionar la justicia indígena en un escenario fuera del territorio indígena, pero con la participación de actores indígenas. Hay muchas inquietudes e interrogantes que con la formación y capacitación, tanto a los funcionarios públicos como a los dirigentes, y actores indígenas se podrá ir fortaleciendo este proceso.
sábado, 9 de agosto de 2008
En el Día Internacional de los Pueblos Indígenas
COORDINADORA ANDINA DE PUEBLOS INDÍGENAS – CAOI
Bolivia, Ecuador, Perú, Colombia, Chile, Argentina
Por Estados Plurinacionales sin criminalización ni discriminación
El Día Internacional de los Pueblos Indígenas, 9 de agosto, fue instituido por las Naciones Unidas en 1994. Trece años después, en setiembre del año pasado, la ONU adoptó la Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas. Ambos hechos, sin embargo, se dieron en un contexto de expansión de la globalización neoliberal, que busca homogeneizar el mundo, anulando el respeto a la diferencia y avasallando nuestros derechos para favorecer a las empresas transnacionales.
En el mundo existen más de 370 millones de indígenas pertenecientes a más de 5,000 pueblos de 72 países. En América Latina, somos 55 millones de personas de 400 pueblos. La mayoría de ellos está en Guatemala, México, Bolivia, Perú y Ecuador. En resumen, la Región Andina concentra la mayor población indígena de Sudamérica.
Somos anteriores a los Estados actuales y resistimos más de 500 años, desde la invasión europea al Abya Yala, los intentos de aniquilarnos. Las repúblicas nacidas con las independencias criollas no cambiaron nada para nosotros. Y esa exclusión secular se ha agravado con la globalización neoliberal.
Parte de la imposición del neoliberalismo son los tratados de libre comercio y los acuerdos comerciales en general y los megaproyectos de infraestructura diseñados para favorecer el saqueo de nuestros bienes naturales por las transnacionales. Los Estados emiten normas destinadas a desaparecer nuestras comunidades y a criminalizar nuestras justas protestas.
En la Región Andina, esto ocurre en Perú y Colombia, mientras Ecuador y Bolivia logran aprobar nuevas constituciones que definen los Estados Plurinacionales, una de nuestras reivindicaciones esenciales. Y Bolivia es por ello el objetivo de una campaña desestabilizadora orquestada por el imperialismo y la oligarquía local, que comprende los referendos autonómicos, la organización de grupos neonazis que agraden a los pueblos indígenas, la satanización de su nueva Constitución y el intento de boicot al referendo revocatorio del domingo 10 de agosto.
¿Tenemos, entonces, motivos para celebrar el Día Internacional de los Pueblos Indígenas?
La mejor manera de conmemorar este día es fortaleciendo nuestras organizaciones y su articulación, para luchar contra el neoliberalismo, la incursión violenta de las transnacionales en nuestros territorios, los tratados de libre comercio y el incumplimiento de los Estados de las constituciones, leyes nacionales y tratados internacionales (Convenio 169 de la OIT, Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU) que protegen nuestros derechos.
Debemos también convocar al conjunto de movimientos sociales y organismos de derechos humanos a la solidaridad con Bolivia. Y a vigilar el proceso ecuatoriano para que realmente signifique un cambio. En una palabra, seguir luchando coordinadamente por la defensa de nuestros derechos, contra la criminalización de nuestras demandas y por la construcción de Estados Plurinacionales Comunitarios como una alternativa que garantice el Buen Vivir para toda la humanidad.
LIDERAZGO Y ANCESTRALIDAD
El liderazgo comunitario es una práctica y una teoría del ejercicio del poder y gobierno de las comunidades indígenas marcadas por una fuerte ancestralidad, que no es otra que el régimen colectivista que primó en los andes y que tuvo su máxima expresión en la edificación de un Estado y una sociedad colectivista, gobernada por una elite de dirigentes “inkas”; y en este aspecto, el término inka, no tanto es el nombre de un grupo étnico en particular, sino la denominación de un modelo de conducta, hábito y disposición para el ejercicio del buen gobierno[1], a los cuál se elegía periódicamente, y que estaba compuesto por un Consejo de 16 miembros en el cual a más de representar una dualidad de poderes compartidos (8 hombres y 8 mujeres), representaba igualmente a las panakas y los suyus. Consejo en el cuál el Sapa Inka tenía la máxima autoridad.
Entonces aquí vemos una primera o la más fundamental característica del modelo del liderazgo comunitario, esto es su absoluta dedicación al cuidado y crecimiento del bienestar colectivo, no en balde el término de “wakchakuyah” aplicado al Sapa Inka, da cuenta desde un inicio la voluntad y el carácter esencial del liderazgo y gobierno comunitario en los andes, de representar y prevaler a los más desvalidos.
De esta manera los máximos líderes y gobernantes del Tawantinsuyu, eran formados desde niños como “inkas” es decir con las mejores disposiciones físicas, emocionales, mentales y morales, por último debían someterse a durísimas pruebas para luego por último ser elegidos por un cuerpo de electores destacados igualmente por su liderazgo, su hombría de bien, su conducta impecable, su moral, sus costumbres y sus linajes. Es decir el colectivismo transformado en su sistema de gobierno democrático.
Igualmente vemos que la estructura de gobierno y de poder que enmarca el liderazgo comunitario es en primer lugar la tetrarquía (el gobierno de cuatro) que en mucho está definido por la necesidad de la representación y control del espacio territorial, es decir los suyus, que a la vez están signados por los puntos cardinales: norte, sur, este y oeste. Y, en este sentido al haber mayor territorio compuesto al norte y sur (chincaysuyu y qollasuyu) la representación de los suyus se vuelve equitativa en relación al este y oeste, (antisuyu y kuntisuyu) con menor territorialidad.
Este modelo dual de poder compartido, entre hombres y mujeres, cuanto en el aspecto territorial entre hanan y hurin, es la más fiel expresión de una democracia colectivista y de un gobierno a la vez democrático y centralista.
Y entonces aquí otra característica sobresaliente del liderazgo comunitario, es decir el poder compartido y dual en base al género, el Inka cogobernaba con la Qoya, e incluso en una primera fase (Mama Wako) la Qoya gobernaba más que el Inka[2]. Así mismo en todos las demás formas e instituciones de gobierno del Tawantinsuyu igualmente estaban “dualizadas y compartidas en la parejas de esposos”. De ahí se entiende que de antiguo la tradición de los matrimonios, más que el interés de las personas conllevaba el hacer alianzas matrimoniales en el interés de preservar, mejorar y posicionarse de los ayllus, las panakas, las llahtas y las markas.[3]
Igualmente la otra característica propia del buen gobierno tawantinsuyano y por ende del liderazgo comunitario fue la dualidad “jerárquica” del poder compartido y a la vez complementario, es decir la institución del hanan y del hurin, en la cual muchos han querido ver “jerarquía o espacialidad” no es sino la manifestación de un modelo de buen gobierno que busca la emulación (no competencia) tanto de los líderes, cuanto de las comunidades y formas de gobierno, manifestaciones culturales, incluso los mismos tinkus, como parte de una estrategia de preparación y ejercicio de la guerra. En todas estas actividades los ayllus de “arriba” y los de “abajo”, entraban a una sana competencia (emulación) para conseguir mayores logros y esfuerzos colectivos en beneficio del todos; y, de ahí la elección de los/las kollanas, es decir los mejores, como reconocimiento al esfuerzo y servicios realizados a la colectividad.
Si bien este tipo y carácter de gobierno tuvo su origen y su modelo tomado directamente en la estructura de las comunas indígenas keshwa-aymaras, en el decurrir del tiempo y el avance civilizatorio, necesariamente debió constituirse en un ejercicio del gobierno y del poder a la vez centralizado y descentralizado en un vasto territorio, en el objetivo de potencializar y dinamizar las fuerzas productivas, en este caso de una economía fundamentalmente agraria, para lo cual el Estado Inka, ejerció la soberanía sobre la propiedad de la tierra y estableció la administración centralizada de la fuerza de trabajo y la producción, para dar origen a una de las mayores obras civilizatorias que ha conocido la humanidad antigua: el Tawantinsuyu, y esto no sólo por su riqueza, buen gobierno, arte, ciencia y cultura, sino por su modelo societal que se lo entretejió a partir de la institución mitmae como la fusión armónica, rica y diversa de todos los ayllus, panakas y llahtas, dispersas por todas las markas y suyus del Tawantinsuyu.
Entonces otra característica del liderazgo comunitario, es la centralización y descentralización tanto del poder cuanto del gobierno y la integración de sociedades diversas pero armónicamente unidas y complementarias.
De ahí que el Inka gobernaba con el Tokay Apu que no era más que el Hurin Inka, e igualmente había un Consejo que representaba y direccionaba a los cuatro Suyus, había instancias de gobierno para cada una de las markas, llahtas, panakas y ayllus. Y, para todos ellos habían sinnúmero de funcionarios y administradores del buen gobierno, los kamayuqs.
Pero el poder, así como el Estado era uno sólo, armónico e integral como lo da a entender la denominación de Tawantinsuyu (tawa: cuatro, ntin: integro, unido; suyu: regiones cardinales) y el ejercicio de este poder y gobierno era de carácter centralista y a la vez descentralizado, porque el Consejo del Tawantinsuyu deliberaba sus políticas en base el aporte de todos, analizaba en base a las excelentes cuentas que todo tenían que rendir en especial los kamayoqs y de cuya cuenta llevaban los kipukamayoqs, verdaderas bibliotecas humanas y; en base a ello, el Consejo establecía las políticas centrales que eran acatadas rigurosamente por todas las instancias del gobierno y del poder en todos los cuatro suyus. Estas políticas eran consagradas como kamachikuhs – mandatos, leyes, ordenanzas para el buen gobierno y la guía para el ejercicio de este, por parte de los funcionarios del régimen y del gobierno inka.
Aquí otra característica del liderazgo comunitario, éste está en función, no de individuos, personas o grupos particulares, sino del máximo interés colectivo, y; tiene un mandato, ley u ordenanza, en base al cual ejerce su liderazgo, es decir administra y gobierna en base a un mandato colectivo.
El incumplimiento de este principio es el origen del fin del Tawantinsuyu, pues el Consejo del Tawantinsuyu en el gobierno del Sapa Inka Wayna Kapak, había dictaminado el iniciar una macro partición del Tawantinsuyu, asignando pleno poder y responsabilidad a Atau Allpa de los confines nor – occidentales de este, dándole el poder de Hurin Inka y estableciendo un nuevo asiento de poder en Kito, y otros en Tomebamba, Wanuko, etc. Mientras Waskar Inka era reconocido como Hanan Inka. El desconocimiento de este principio de dualidad del poder, de integralidad del mismo, aunado a la invasión hispana, y el inicio del Pachakutik descendente; hizo que colapsará una obra civilizatoria que había tomado milenios.
En estas situaciones al haberse quebrado el liderazgo comunitario desde dentro, se pierde la cadena de mando, y los ayllus y llahtas devienen en fácil presa de las levas de guerra de los conquistadores obligando a servir no sólo en la logística y aprovisionamiento de las tropas invasoras, sino lo que es peor obligando a ser parte de estas en la masacre de otros pueblos y comunidades indígenas.
Parangonando a la situación actual, diremos que el proceso de construir un liderazgo comunitario, tiene una base histórica concreta y es parte de una realidad circunstancial presente en las comunidades y pueblos de los andes, quienes a pesar de haber sido profundamente y expresamente des-estructurados en su base material-económica así como política, se han mantenido estrechamente unidos alrededor del ayllu, y es que la estructura de poder y gobierno, así como de economía y cultura de las actuales comunidades, siguen teniendo como referencia los antiguos ayllus, es decir los grupos colectivos de runas que unidos inicialmente por lazos consanguíneos supieron desarrollar en el transcurso del tiempo estructuras sociales y políticas así como económicas y culturales, que les permitieron subsistir a pesar del etnocidio, el genocidio, el ecocidio que se produjo con la invasión española.
Pero la inmensa y ramificada estructura de poder y de gobierno de las panakas, llahtas, de las markas, de los suyus y del mismo Tawantinsuyu se vieron gravemente distorsionadas, cuando su centros políticos mayores hubieron colapsado y su base material económica habíase debilitado enormemente.
De ahí podemos colegir, que es la base económica de recursos materiales y humanos, cuanto de técnicas y teconologías, es la base sobre la cual se alza el buen gobierno comunitario en los andes, y por ende el liderazgo comunitario en mucho está orientado a conservar, ampliar y desarrollar esta base económica productiva y material de los ayllus, las llahtas y las markas.
En esta estructura de buen gobierno y liderazgo comunitario, la institución de las panakas constituye otro eslabón central, estas no eran más que linajes - layas que poco a poco se iban estructurando en el ejercicio del mando y del gobierno de los ayllus, cuanto de las llahtas y de las markas. Es decir el Kuraka, el Apu, el Wamani, el mismo Sapa Inka, que habían sido electos para el ejercicio de gobierno de estas instancias de poder, luego de recogidos, eran motivo de culto, es decir muchos de ellos se transformaban en mallquis, “árboles genesíaco” y se los mantenía momificados. Sus familiares y descendientes que se mantenían en el culto pasaban a ser parte de la panaka y por ende a ser parte del gobierno y del liderazgo comunitario.
Estas estructuras al momento de la invasión y la colonia, en mucho devinieron como “cofradías” es decir como instituciones de tipo religioso cristianas en las cuáles el culto al mallqui se había encubierto en el culto a determinado santo, virgen o cristo.
Aquí otro elemento que puede ser caracterizado como parte de la forma de ser del liderazgo comunitario, esto es el reconocimiento a la fuerza que proyectan los grandes líderes, incluso después de muertos; y, la veneración y conservación de la memoria y de su compromiso, especialmente por parte de su familia, y el respeto a éste linaje por parte de los comunarios.
[1] Inka Garcilazo de la Vega: Comentarios Reales
[2] Waman Poma de Ayala: Nueva Corónica y Buen Gobierno.
[3] Esta sana política dirigencial ha intentado ser retomada en la actualidad por el Consejo de Ayllus y Markas del Qollasuyu. Pero igualmente en las resoluciones de sinnúmero de Congresos se ha exigido una mayor participación de las esposas en la gestión política y social de los dirigentes.
texto recopilado por Lautaro Villavicencio
viernes, 8 de agosto de 2008
NARRÍO TESTIGO DE LA HIDALGA TIERRA DE LOS BRAVOS CAÑARIS
Donal Collier y Jhon Murra (1982) consideran al Cerro Narrío como una colina con flancos escalerados de aproximadamente 100 metros de altura, situada a 700 metros al Oeste de la ciudad de Cañar, en la orilla opuesta del río Zhamzham, a una altura de 3.100 metros, s/n/m/. Sitio arqueológico que pertenece a la jurisdicción territorial de la comuna originaria de Quilloac.
Narrío, es considerado por los arqueólogos e historiadores como el más importante sitio arqueológico de la parte Sur del Ecuador, por su antigüedad y por la importancia de su cerámica. Si bien los estudios arqueológicos aportaron importante material científico para la explicación de la identidad cañari, con respecto a lo material. Sin embargo, como es obvio, la arqueología en estos casos se ha divorciado de la antropología y por lo tanto no ha vislumbrado explicaciones contundentes sobre la parte no material de la cultura cañari. Hoy a través de estudios antropológicos, de los mitos manifestados en un tiempo y espacio sagrado, de los aportes históricos y de la topografía del área de Narrío se dedujo la utilización ancestral de estos espacios.
A continuación pongo a discusión algunas ideas orientadoras sobre la importancia socio/religiosa de este sitio.
La primera tesis “Las tres grandes plazas que se localizan alrededor de las nueve pakarinas distribuidas desde la parte norte y occidente del sitio, sirvieron para entrenamiento militar”
Argumentos:
Historiadores, como Iglesias (1973), Cordero (1981), Zaruma (1980) Andrade (1997), Fray Reginaldo de Lizárraga (s. XVI), Gonzáles Suárez y otros, sostienen que los cañaris se caracterizaron por ser hombres belicosos y por ende considerados como guerreros de alta peligrocidad; debido a que fueron expertos en el manejo de la hauraca kutu y la waraka suni, motivo por el cual Tupak Yupanki, decidió enviar al Cuzco en calidad de mitimaes a los departamentos de yucay y Chira, según Soriano ().
Molina. “El Cuzqueño” (1580) advierte, que en el mes de noviembre se armaban a los jóvenes caballeros orejones en el Cuzco, hecho que consistía en pruebas, pujilatos y duros entrenamientos militares, previo a declararles hombres aptos para la guerra, evento que se desarrollaba en los sitios de entrenamiento militar. Andrade (1997) hace un importante comentario sobre la educación que recibió Atahualpa en la “Academia de Nobles” en la Ciudad Sagrada del Imperio. Barrionuevo (1975), respecto al Cuzco, advierte que a los 12 años los niños kanas están aptos para guerrear como hombres. Las prácticas de entrenamiento duran toda su vida. La honda, el liwi, wichi wichi, manejado con sobria destreza utilizaban para cazar desde pájaros, venados vicuñas, pumas y obviamente para las batallas rituales de fertilidad de la tierra. Aportes similares planeta también Martínez (1989) en Bolivia.
La suma de estos aportes teóricos, hacen pensar que los cañaris para ser de más alta preparación militar que los Incas, debieron haber tenido este tipo de escuelas de formación militar. Para mi criterio estos espacios de alta preparación militar se situaron en el Perímetro del “Cerro Narrío”, Waka local principal de los cañaris. Porque en este espacio se hallan distribuidas tres plazas y, alrededor de ellas se asentaban impresionantes montículos que sumaban un total de nueve y, que sirvieron de trincheras para el entrenamiento del tiro al blanco. En este entrenamiento perfeccionaban como dice Molina, y Andrade el manejo de las warakas kutus y sunis y, el forcejeo de cuerpo a cuerpo. Con las warakas sunis lanzaban proyectiles que consistían en frutas secas según Fok y Krener (1979) desde una pakarina a otra, que se encontraban de cincuenta a cien metros de distancia.
Segunda tesis:
“Una de las nueve pakarinas, estuvo orientada a la práctica de las batallas rituales y, en su perímetro estuvo designada a la siembra de maíz”
Argumentos:
Barrionuevo (1975) Martínez (1989), Martínez (1995) Rasnaker, González Suárez, Guamán Poma (1980) en sus investigaciones a nivel andino revelan que las batallas rituales, las ofrendas y sacrificios se realizan, junto a las Wakas mayores o Locales. Respecto al Perú y a Bolivia, comentan que este tipo de ritualidad congrega a cientos de guerreros en las altas punas, aquí prueban la hombría en dramáticas y sangrientas batallas rituales.
En el Austro, este ritual fue muy difundido y practicado, así explican investigaciones hechas por Martínez (1995), Rodas (1975) para el Azuay y Fok y Krener para el caso de Cañar. Estas investigaciones, dan cuenta que el “Pukara” se realizaba junto a las Wakas locales. Estas en el primer caso se localizan en Quingeo, Monjas y, en el segundo caso se refiere a una impresionante Waka local conocida como el “Pukarana” en Juncal. Para el caso de Cañar no existen aportes investigativos. Pero considerando los aportes de los autores antes citados, este sitio dedicado a este ritual se localiza en la parte norte del Cerro Narrío. Sitio en el que se localiza una de las más importantes pakarinas relacionada con la fertilidad, allí se ofrendaba comida ritual a través de las mesas rituales, y se sangre humana a la Pachamama a través del ritual del Pukara. Ritual que pervive aún, y que entra en escena en la Fiesta Mítica del Pawkar Raymi con las denominadas mesas rituales que lo preparan en sus propias casas. El ritual del pukara, se evidencia también a nivel de mito cantado, en el que actúa el pukarero completamente armado con su waraka suni, al son del tambor y el canto busca el sitio de pelea. Si el mito existe es porque tiempos atrás este ritual debió tener un sitio sagrado.
Zuidema (1993) al referirse al mito de Tayta Carua, sostiene que todos estos rituales relacionados con la fertilidad de la tierra giraban en torno al agua, razón por la que la mayor parte de Wakas se encuentran ubicadas en los lugares cercanos a las canales de riego. Las fiestas en estos lugares sagrados se realizaban en tiempos de siembras y cosechas maíz. Urguen también aporta con investigaciones similares sobre, la importancia del agua y del cultivo de maíz en estos rituales. Estos aportes permitieron situar a esta Pakarina, que por estar relacionada con el agua, el maíz y el pukara, la he denominado “Pakarina de la Fertilidad”. Hasta este montículo, según testimonios de los primeros propietarios llegaba el canal de riego, aún que hoy recorre hacía otro tramo. Y como es obvio pensar si llega el agua, es para ser utilizada en el ciclo del cultivo de maíz. Los terrenos de la actual urbanización Narrío tenía esta finalidad. Aquí sembraban el maíz y se practicaba toda la ritualidad correspondiente a este cultivo, hasta las batallas rituales para ofrendar sangre humana a la tierra.
Otro argumento contundente para sostener la existencia de las batallas rituales son los mitos. En el imaginario del hombre cañari pervive y entra en escena en la fiesta mítica del Pawkar Raymi un conjunto de 25 mitos que remiten información contundente sobre el ciclo vital, mítico y agrícola y, en esta literatura se explica con profundidad el sentimiento cosmovisivo y espiritual de este grupo étnico. Los mitos cantados y dramatizados como el pukara, el cóndor, toro, gallo y, la vaca lucera, remiten información de la materialización de las batallas rituales, hecho que se desata entre los hombres del hanan con los del urin. Las warakas kutus en sus distintas modalidades, que portan los carnavaleros míticos, las acrobacias desafiantes hacen alusión a pelea. La pregunta que surge es ¿en dónde realizaban las batallas rituales? Sin lugar a dudas en el perímetro de la denominada “Pakarina de la Fertilidad, porque en esta dirección se encontraban tres pakarinas de mayor altura y una plaza impresionante la misma que se encuentra entre la pakarina localizada junto al terreno de la Empresa Eléctrica y la anteriormente referida ubicada en junto a un canal de riego.
En este ambicionante recorrido de investigación, bajo la orientación teórica de Urguen, (1990), sobre la importancia del baño ritual, a nivel de las cuatro fiestas andinas más importantes del año y de manera especial el Pawkar Raymi. Por otro lado Juan de Velasco (1789) comenta que la fiesta del Pawkar Raymi estuvo precedida por tres días de ayuno, espacio en el que permanecía apagado el fuego en todas las casas, solamente podían comer frutas y hierbas después de ocultado el sol. Esta solemne fiesta comprendía tres partes: el Mushuk nina, que consistía en la renovación anual del juego sacro. La segunda parte, consistía en el encendido del fuego, sacrificios y ofrendas y, una tercera parte, celebrativa, con música, banquetes y bailes.
Este material teórico remitido por Urguen, sobre los baños rituales, condujo a que se pusiera al descubierto tres impresionantes cascadas dedicadas a la purificación espiritual y a la energitación, situadas en el en Río Zhamzham, junto la cerro Pucunshi, toponimia que significa “Escodilla de la Luna”. Sitio que por significado remite pensar a que fue un lugar dedicado a rituales lunares. Por otro lado junto a la primera cascada se localiza una impresionante caverna, que siendo partícipes de las investigaciones de Velásquez habría servido para la renovación anual del juego sacro conocido como Mushuk Nina. Los argumentos que corroboran a sostener estas ideas son los mitos que sobre estas cascadas y cavernas están en el imaginario de la gente y, que tiene que ver con lo planteado.
Propuesta
La Organización TUCAYTA institucionalizó la fiesta mítica del Pawkar Raymi, fiesta que año por año, convoca a turistas nacionales y extranjeros a admirar la riqueza cultural expresada en los mitos y rituales que se desata en torno a las comparsas carnavaleras.
Para el desarrollo de esta fiesta mítica, como se demostró en líneas anteriores se requería de un espacio sagrado, espacio que generalmente se localizaba junto a las wakas locales o de altura. En nuestro caso se localiza junto a Narrío.
Las ofrendas de comida, bebida y los pukareros que actúan en el desarrollo de las batallas rituales, están presentes vivos, actúan todos los años, y para el desarrollo del ritual improvisan espacios, porque el espacio aurático ancestral hace mucho tiempo lo arrebataron quienes ostentan el poder político y económico.
En el lugar que se sembraba el maíz, para el desarrollo de la ritualidad cíclica agrícola, en la actualidad se levanta una moderna urbanización denominada Narrío. En la plaza de entrenamiento militar o pukarana se asienta otra urbanización moderna, la misma que al derrivar dos de los montículos referidos anteriormente convirtieron al lugar en una zona de avanzada urbanística.
La historia y los documentos son testigos de la lucha incansable que hemos emprendido como organizaciones representantes del milenario asentamiento del pueblo cañari. Será porque somos víctimas de la exclusión política y social por parte de quienes ostentan el poder para que, pese a la claridad de la ley del patrimonio cultural y otros cuerpos legales, la justicia jamás ha rodando por lo menos cerca de nuestras aspiraciones. Sin embargo no hemos perdido la esperanza, estamos muy convencidos que el Gobierno de la Revolución Ciudadana del economista Rafael Correa, intervendrá en este caso con mano dura, haciendo que impere la justicia y el derecho.
Con estos argumentos, requerimos del gobierno fondos para indemnizar todos los inmuebles que se encuentran en perímetro del cerro Narrío que suman alrededor de unas tres hectáreas de terreno y declarar patrimonio cultural y arqueológico intangible cañari.
Con al recuperación de estos terrenos. Los Bravos cañaris, nos comprometemos en convertir a Narrío y su entorno en un espacio de la mejor oferta turística comunitaria del Austro. Porque pretendemos:
1. Recuperar y fortalecer el ritual de las ofrendas, comida, bebida y las batallas rituales practicadas en la fiesta de Pawkar Raymi.
2. Fortalecer la minga a través de la siembra de trigo, con el objeto de salvar la Gran Fiesta de la Cosecha a través del ritual de Haway. Una de las expresiones más importantes de la identidad cañari, la misma que por falta de terrenos camina al olvido. En esta ritualidad entra en escena un conjunto de 30 mitos cantados por un solista y el coro lo hacen las personas que cortan la gramínea.
UNA GRAN PLAZA DE RITUALIDAD CAÑARI PARA:
3. El desarrollo de la escaramuza, ritual que se ejecuta con la intervención de doce caballos amaestrados y elegantemente jaezados, dirigidos por jinetes que en su mente tiene un conjunto de 20 figuras entre totémicas, cosmovisivas, religiosas y otras que representar al son del galope del caballo. Esta ritualidad propia del Pawkar Raymi y el Inti Raymi. En la actualidad improvisan espacios. No disponemos de un lugar que convoque al desarrollo de esta importante escenografía andina.
4. Ofertar danzas rituales del “Tucuman”, damas, Rucus, Curiquingues a los turistas. En la actualidad lo apreciamos en las calles generando disgustos a los transeúntes.
5. Fortalecer el ritual del “Cuchunchi” matrimonio indígena.
6. Ofertar a los turistas el ritual del Huasi Pichay conocido como Sualay.
7. Concentrar en las zonas de amortiguamiento las fitonimias cañaris, y por ende se recuperará el sustrato de esta lengua.
8. Recuperar y concentrar plantas medicinales de la zona, en un jardín botánico.
9. Ofrecer a los turistas tejido, gastronomía, artesanías, música y, danza, etc.
10. Garantizar las prácticas de la medicina natural, utilizando los propios espacios requeridos para la sanación como los baños rituales en las cascadas.
Fuente: exposición del Lcdo. Anastasio Pichizaca
Narrío, es considerado por los arqueólogos e historiadores como el más importante sitio arqueológico de la parte Sur del Ecuador, por su antigüedad y por la importancia de su cerámica. Si bien los estudios arqueológicos aportaron importante material científico para la explicación de la identidad cañari, con respecto a lo material. Sin embargo, como es obvio, la arqueología en estos casos se ha divorciado de la antropología y por lo tanto no ha vislumbrado explicaciones contundentes sobre la parte no material de la cultura cañari. Hoy a través de estudios antropológicos, de los mitos manifestados en un tiempo y espacio sagrado, de los aportes históricos y de la topografía del área de Narrío se dedujo la utilización ancestral de estos espacios.
A continuación pongo a discusión algunas ideas orientadoras sobre la importancia socio/religiosa de este sitio.
La primera tesis “Las tres grandes plazas que se localizan alrededor de las nueve pakarinas distribuidas desde la parte norte y occidente del sitio, sirvieron para entrenamiento militar”
Argumentos:
Historiadores, como Iglesias (1973), Cordero (1981), Zaruma (1980) Andrade (1997), Fray Reginaldo de Lizárraga (s. XVI), Gonzáles Suárez y otros, sostienen que los cañaris se caracterizaron por ser hombres belicosos y por ende considerados como guerreros de alta peligrocidad; debido a que fueron expertos en el manejo de la hauraca kutu y la waraka suni, motivo por el cual Tupak Yupanki, decidió enviar al Cuzco en calidad de mitimaes a los departamentos de yucay y Chira, según Soriano ().
Molina. “El Cuzqueño” (1580) advierte, que en el mes de noviembre se armaban a los jóvenes caballeros orejones en el Cuzco, hecho que consistía en pruebas, pujilatos y duros entrenamientos militares, previo a declararles hombres aptos para la guerra, evento que se desarrollaba en los sitios de entrenamiento militar. Andrade (1997) hace un importante comentario sobre la educación que recibió Atahualpa en la “Academia de Nobles” en la Ciudad Sagrada del Imperio. Barrionuevo (1975), respecto al Cuzco, advierte que a los 12 años los niños kanas están aptos para guerrear como hombres. Las prácticas de entrenamiento duran toda su vida. La honda, el liwi, wichi wichi, manejado con sobria destreza utilizaban para cazar desde pájaros, venados vicuñas, pumas y obviamente para las batallas rituales de fertilidad de la tierra. Aportes similares planeta también Martínez (1989) en Bolivia.
La suma de estos aportes teóricos, hacen pensar que los cañaris para ser de más alta preparación militar que los Incas, debieron haber tenido este tipo de escuelas de formación militar. Para mi criterio estos espacios de alta preparación militar se situaron en el Perímetro del “Cerro Narrío”, Waka local principal de los cañaris. Porque en este espacio se hallan distribuidas tres plazas y, alrededor de ellas se asentaban impresionantes montículos que sumaban un total de nueve y, que sirvieron de trincheras para el entrenamiento del tiro al blanco. En este entrenamiento perfeccionaban como dice Molina, y Andrade el manejo de las warakas kutus y sunis y, el forcejeo de cuerpo a cuerpo. Con las warakas sunis lanzaban proyectiles que consistían en frutas secas según Fok y Krener (1979) desde una pakarina a otra, que se encontraban de cincuenta a cien metros de distancia.
Segunda tesis:
“Una de las nueve pakarinas, estuvo orientada a la práctica de las batallas rituales y, en su perímetro estuvo designada a la siembra de maíz”
Argumentos:
Barrionuevo (1975) Martínez (1989), Martínez (1995) Rasnaker, González Suárez, Guamán Poma (1980) en sus investigaciones a nivel andino revelan que las batallas rituales, las ofrendas y sacrificios se realizan, junto a las Wakas mayores o Locales. Respecto al Perú y a Bolivia, comentan que este tipo de ritualidad congrega a cientos de guerreros en las altas punas, aquí prueban la hombría en dramáticas y sangrientas batallas rituales.
En el Austro, este ritual fue muy difundido y practicado, así explican investigaciones hechas por Martínez (1995), Rodas (1975) para el Azuay y Fok y Krener para el caso de Cañar. Estas investigaciones, dan cuenta que el “Pukara” se realizaba junto a las Wakas locales. Estas en el primer caso se localizan en Quingeo, Monjas y, en el segundo caso se refiere a una impresionante Waka local conocida como el “Pukarana” en Juncal. Para el caso de Cañar no existen aportes investigativos. Pero considerando los aportes de los autores antes citados, este sitio dedicado a este ritual se localiza en la parte norte del Cerro Narrío. Sitio en el que se localiza una de las más importantes pakarinas relacionada con la fertilidad, allí se ofrendaba comida ritual a través de las mesas rituales, y se sangre humana a la Pachamama a través del ritual del Pukara. Ritual que pervive aún, y que entra en escena en la Fiesta Mítica del Pawkar Raymi con las denominadas mesas rituales que lo preparan en sus propias casas. El ritual del pukara, se evidencia también a nivel de mito cantado, en el que actúa el pukarero completamente armado con su waraka suni, al son del tambor y el canto busca el sitio de pelea. Si el mito existe es porque tiempos atrás este ritual debió tener un sitio sagrado.
Zuidema (1993) al referirse al mito de Tayta Carua, sostiene que todos estos rituales relacionados con la fertilidad de la tierra giraban en torno al agua, razón por la que la mayor parte de Wakas se encuentran ubicadas en los lugares cercanos a las canales de riego. Las fiestas en estos lugares sagrados se realizaban en tiempos de siembras y cosechas maíz. Urguen también aporta con investigaciones similares sobre, la importancia del agua y del cultivo de maíz en estos rituales. Estos aportes permitieron situar a esta Pakarina, que por estar relacionada con el agua, el maíz y el pukara, la he denominado “Pakarina de la Fertilidad”. Hasta este montículo, según testimonios de los primeros propietarios llegaba el canal de riego, aún que hoy recorre hacía otro tramo. Y como es obvio pensar si llega el agua, es para ser utilizada en el ciclo del cultivo de maíz. Los terrenos de la actual urbanización Narrío tenía esta finalidad. Aquí sembraban el maíz y se practicaba toda la ritualidad correspondiente a este cultivo, hasta las batallas rituales para ofrendar sangre humana a la tierra.
Otro argumento contundente para sostener la existencia de las batallas rituales son los mitos. En el imaginario del hombre cañari pervive y entra en escena en la fiesta mítica del Pawkar Raymi un conjunto de 25 mitos que remiten información contundente sobre el ciclo vital, mítico y agrícola y, en esta literatura se explica con profundidad el sentimiento cosmovisivo y espiritual de este grupo étnico. Los mitos cantados y dramatizados como el pukara, el cóndor, toro, gallo y, la vaca lucera, remiten información de la materialización de las batallas rituales, hecho que se desata entre los hombres del hanan con los del urin. Las warakas kutus en sus distintas modalidades, que portan los carnavaleros míticos, las acrobacias desafiantes hacen alusión a pelea. La pregunta que surge es ¿en dónde realizaban las batallas rituales? Sin lugar a dudas en el perímetro de la denominada “Pakarina de la Fertilidad, porque en esta dirección se encontraban tres pakarinas de mayor altura y una plaza impresionante la misma que se encuentra entre la pakarina localizada junto al terreno de la Empresa Eléctrica y la anteriormente referida ubicada en junto a un canal de riego.
En este ambicionante recorrido de investigación, bajo la orientación teórica de Urguen, (1990), sobre la importancia del baño ritual, a nivel de las cuatro fiestas andinas más importantes del año y de manera especial el Pawkar Raymi. Por otro lado Juan de Velasco (1789) comenta que la fiesta del Pawkar Raymi estuvo precedida por tres días de ayuno, espacio en el que permanecía apagado el fuego en todas las casas, solamente podían comer frutas y hierbas después de ocultado el sol. Esta solemne fiesta comprendía tres partes: el Mushuk nina, que consistía en la renovación anual del juego sacro. La segunda parte, consistía en el encendido del fuego, sacrificios y ofrendas y, una tercera parte, celebrativa, con música, banquetes y bailes.
Este material teórico remitido por Urguen, sobre los baños rituales, condujo a que se pusiera al descubierto tres impresionantes cascadas dedicadas a la purificación espiritual y a la energitación, situadas en el en Río Zhamzham, junto la cerro Pucunshi, toponimia que significa “Escodilla de la Luna”. Sitio que por significado remite pensar a que fue un lugar dedicado a rituales lunares. Por otro lado junto a la primera cascada se localiza una impresionante caverna, que siendo partícipes de las investigaciones de Velásquez habría servido para la renovación anual del juego sacro conocido como Mushuk Nina. Los argumentos que corroboran a sostener estas ideas son los mitos que sobre estas cascadas y cavernas están en el imaginario de la gente y, que tiene que ver con lo planteado.
Propuesta
La Organización TUCAYTA institucionalizó la fiesta mítica del Pawkar Raymi, fiesta que año por año, convoca a turistas nacionales y extranjeros a admirar la riqueza cultural expresada en los mitos y rituales que se desata en torno a las comparsas carnavaleras.
Para el desarrollo de esta fiesta mítica, como se demostró en líneas anteriores se requería de un espacio sagrado, espacio que generalmente se localizaba junto a las wakas locales o de altura. En nuestro caso se localiza junto a Narrío.
Las ofrendas de comida, bebida y los pukareros que actúan en el desarrollo de las batallas rituales, están presentes vivos, actúan todos los años, y para el desarrollo del ritual improvisan espacios, porque el espacio aurático ancestral hace mucho tiempo lo arrebataron quienes ostentan el poder político y económico.
En el lugar que se sembraba el maíz, para el desarrollo de la ritualidad cíclica agrícola, en la actualidad se levanta una moderna urbanización denominada Narrío. En la plaza de entrenamiento militar o pukarana se asienta otra urbanización moderna, la misma que al derrivar dos de los montículos referidos anteriormente convirtieron al lugar en una zona de avanzada urbanística.
La historia y los documentos son testigos de la lucha incansable que hemos emprendido como organizaciones representantes del milenario asentamiento del pueblo cañari. Será porque somos víctimas de la exclusión política y social por parte de quienes ostentan el poder para que, pese a la claridad de la ley del patrimonio cultural y otros cuerpos legales, la justicia jamás ha rodando por lo menos cerca de nuestras aspiraciones. Sin embargo no hemos perdido la esperanza, estamos muy convencidos que el Gobierno de la Revolución Ciudadana del economista Rafael Correa, intervendrá en este caso con mano dura, haciendo que impere la justicia y el derecho.
Con estos argumentos, requerimos del gobierno fondos para indemnizar todos los inmuebles que se encuentran en perímetro del cerro Narrío que suman alrededor de unas tres hectáreas de terreno y declarar patrimonio cultural y arqueológico intangible cañari.
Con al recuperación de estos terrenos. Los Bravos cañaris, nos comprometemos en convertir a Narrío y su entorno en un espacio de la mejor oferta turística comunitaria del Austro. Porque pretendemos:
1. Recuperar y fortalecer el ritual de las ofrendas, comida, bebida y las batallas rituales practicadas en la fiesta de Pawkar Raymi.
2. Fortalecer la minga a través de la siembra de trigo, con el objeto de salvar la Gran Fiesta de la Cosecha a través del ritual de Haway. Una de las expresiones más importantes de la identidad cañari, la misma que por falta de terrenos camina al olvido. En esta ritualidad entra en escena un conjunto de 30 mitos cantados por un solista y el coro lo hacen las personas que cortan la gramínea.
UNA GRAN PLAZA DE RITUALIDAD CAÑARI PARA:
3. El desarrollo de la escaramuza, ritual que se ejecuta con la intervención de doce caballos amaestrados y elegantemente jaezados, dirigidos por jinetes que en su mente tiene un conjunto de 20 figuras entre totémicas, cosmovisivas, religiosas y otras que representar al son del galope del caballo. Esta ritualidad propia del Pawkar Raymi y el Inti Raymi. En la actualidad improvisan espacios. No disponemos de un lugar que convoque al desarrollo de esta importante escenografía andina.
4. Ofertar danzas rituales del “Tucuman”, damas, Rucus, Curiquingues a los turistas. En la actualidad lo apreciamos en las calles generando disgustos a los transeúntes.
5. Fortalecer el ritual del “Cuchunchi” matrimonio indígena.
6. Ofertar a los turistas el ritual del Huasi Pichay conocido como Sualay.
7. Concentrar en las zonas de amortiguamiento las fitonimias cañaris, y por ende se recuperará el sustrato de esta lengua.
8. Recuperar y concentrar plantas medicinales de la zona, en un jardín botánico.
9. Ofrecer a los turistas tejido, gastronomía, artesanías, música y, danza, etc.
10. Garantizar las prácticas de la medicina natural, utilizando los propios espacios requeridos para la sanación como los baños rituales en las cascadas.
Fuente: exposición del Lcdo. Anastasio Pichizaca
jueves, 7 de agosto de 2008
Proceso Organizativo de UCOIT
UNION DE ORGANIZACIONES DEL CANTÓN EL TAMBO UCOIT
Acuerdo Ministerial Nº 342, del 11 de Diciembre del 2006.
En el año 1986 nace la organización de segundo grado a nivel de el Tambo, con el nombre Unión Parroquial de Organizaciones Indígenas del Tambo su sigla UPOIT; el 19 de septiembre de 1991, logra obtener la personería jurídica como, Unión Cantonal de Organizaciones Indígenas de El Tambo (UCOIT), con acuerdo ministerial N° 01862 del Ministerio de Bienestar Social (MBS), y El 11 de Diciembre del 2006, una vez actualizado los estatutos se registra como Unión de Organizaciones del Cantón El Tambo “UCOIT”; y en Kichwa como Tambo kiti Jatun Tantanakuy “TAKITA”, con acuerdo ministerial N° 342 del Consejo de Desarrollo de Nacionalidades y Pueblos del Ecuador (CODENPE). Que actualmente aglutina a las 22 comunidades y organizaciones que se autodefinen Kichwas indígenas de conformidad a los artículos 83, 84 y 191 inciso 4 de la constitución Política del estado y Convenio 169 de la OIT y demás tratados e Instrumentos Internacionales relativos a Pueblos Indígenas.
Objetivos generales:
La UCOIT está empeñada en lograr la participación más amplia y consciente de los campesinos e indígenas en la construcción de una sociedad más justa y equitativa.
Guiada por este propósito general, persigue los siguientes objetivos:
1) Contribuir al desarrollo y mejoramiento social económico y cultural de las comunidades y organizaciones de cantón.
2) Fomentar y desarrollar la agricultura orgánica, y la seguridad alimentaria.
3) Desarrollar el intercambio y comercialización de productos agropecuarios.
4) Manejar y proteger los recursos naturales renovales existentes en el territorio como (agua, bosque, paramos)
5) Recatar desarrollar y difundir la identidad cultural, lingüística, espiritual conocimientos ancestrales medicina, arte y otras manifestaciones culturales.
6) Capacitar a sus integrantes en el manejo de técnicas productivas agropecuarias, artesanales, de comercialización, así como en la formación humana y social.
7) Fomentar las actividades recreativas, deportivas y técnicas que redunden en la mejor formación y orientación de los comuneros.
8) Exigir de los poderes políticos local, seccional y local la creación de centros educacionales, técnicos, artesanales comunitarios.
La UCOIT, actualmente aglutina a 10.000 habitantes de las siguientes comunidades filiales: Abzul, Ana María, Caguanapamba, Cachi, Coyoctor, Cruz Loma, Cuchocorral, Chuichun, Queseras, Romerillo, Tunaspamba, Marcopamba, Romeropata, Molinopungo, Molinowayco, Mushuk Jalupata, Pailapata, Ovejeria, Sarapamba Yutoloma, Sunicorral, Asociaciones Nueva Esperanza, Pakariñan Sunicorral - Culebrillas.
La Organizacion Cantonal desde su creacion ha venido trabajando, defendiendo, fortaleciendo el proyecto politico del movimiento indigena, aglutinados en las organizaciones madres como: Union de Pueblos y Comunas Campesinas Cañaris UPCCC a nivel provincial, la Confederacion de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador ECUARUNARI a nivel regional, y la Confederacion de Nacionalidades Indigenas del Ecuador CONAIE a nivel nacional.
La estructura organica y funcional administrativo de la UCOIT, son los siguientes: Congreso cantonal se realiza cada dos años, la accion es planificar, eligir, evaluar, y fiscalizar a planes, programas, proyectos ejecutados por los miembros de directiva, asamblea de gobiernos comunitarios cada fin de mes, planifican, evaluan las actividades planificadas, participan los cinco diregentes de cada comunodad de base; El Consejo de gobierno de UCOIT, son los responsables directos de gestion, ejecucion de planes, programas, politicas, mandatos del congreso y sesionan dos veces al mes integrado por siete dirigentes; y el equipo tecnico administrativo ( secretaria, contadora, coordinadores y promotores de los proyectos).
En el I congreso de la UCOIT, realizada el año 2007, en la Comunidad de Abzul; se definio los cuatro grandes ejes de trabajo son:
1) Identidad y Cultura.
2) Recursos Naturales y Economico.
3) Demografico Social.
4) Politico Organizativo.
Los principales dirigentes y miembros fundadores de UCOIT son:
*Manuel Zaruma, Fidel Quishpe, Francisco Huerta, Jose Maria Guaman, *Jose Jacinto Guamán, Manuel Morocho, Miguel Balboa, Julian Guamán, Manuel Zaruma Pinguil, Gilberto Zaruma, *Jose Martin Caguana,*Daniel Mayancela, *Eliseo Quishpe, *Manuel Guaman*Rafael Pichizaca, * Francisco Caguana.
La principal actividad economica de las familias es la agricultura, ganaderia, y menor escala artesanias, y comercio etc. En las comunidades de bases se encuentran los principales sitios arqueologicos, ecologicos y culturales; Complejo Baños del Inca, Cerro Yanacauri, Lagunas Sagradas de Culebrillas, Sansawin, Paredones, Labrashca Rumi, Camino Real de los Incas, Cueva de Espindola y el Centro de Turismo Comunitario Kuya Llakta.
Los principales raymis de celebracion son el Killa o Kuya Raymi en el mes de septiembre de cada año, en el sitio sagrado de Baños del Inca, Pawkar o Sisay Pacha Raymi en el mes de febrero, esto se hace en una Comunidad cada año.
El Tambo se encuentra a una altura de 3000m.s.n.m a 4500m.s.n.m y su temperatura anual varia entre 9-11ºC.
Direccion de la Oficina: Panamericana central 4-09 y David campoverde, junto a Empresa Municipal de Agua Potable y Alcantarillado; del Cantón El Tambo, Provincia del Cañar, Republica del Ecuador
Telefax 593 072 233 111
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